APROXIMACIÓN AL MISTERIO: Una experiencia práctica en la clase de Filosofía (1)

¿Cómo poner en diálogo, en el contexto educativo, la sabiduría oriental, más concretamente la tradición zen, y la filosofía occidental? ¿Qué contenidos y recursos poner en juego para que este encuentro sea fecundo? La experiencia que se describe quiere dar respuesta a estas preguntas, realizada durante un curso escolar, en las horas de la asignatura de “Filosofía y Ciudadanía” de Bachillerato, con estudiantes de 16-17 años, en el IES Albero de Alcalá de Guadaíra (Sevilla). Los recursos que se propusieron como puente y mediación entre zen y filosofía han sido conceptuales: filosofía oriental, filosofía como modo de vida, el “yo” como patrón mental, el consciente y el inconsciente, y la espiritualidad como dimensión humana; procedimentales: el diálogo dirigido en la clase, las redacciones filosóficas breves de carácter personal y los ejercicios de interiorización; y actitudinales: mostrando las equivalencias que se dan entre preguntas y experiencias radicales de ambas tradiciones; reflexionando sobre las actitudes y relaciones interpersonales que genera este tipo de experiencias, y entendiendo la actitud del profesor como pieza clave para poder despertar el interés en la dimensión profunda de lo humano. Por último, se hacen unas consideraciones generales sobre la experiencia. 

En la persona de Nishida, el zen y la filosofía, cara a cara, encontraron directamente el abismo que les separaba... (pero al mismo tiempo) se generó un “campo magnético” de interrogación mutua en el que el zen cuestionaba a la filosofía, en lo que atañe a la originalidad de sus principios, y, a la inversa, la filosofía desafiaba al zen en cuanto a la coherencia y concreción del mundo que construye. (Shizuteru Ueda) 

Reconciliación de la interioridad y lo exterior, de la razón y la imaginación, del progreso científico y técnico y de la pregunta por el sentido, ¿acaso no constituye un desafío y una esperanza mayor para este siglo? (Frederic Lenoir) 

Somos seres finitos abiertos al infinito; seres relativos abiertos al absoluto. Esta apertura es el espíritu mismo. La metafísica (filosofía) consiste en pensarla; la espiritualidad, en experimentarla, ejercerla, vivirla. (André Comte-Sponville) 

1. ¿Cómo hacer una introducción genuina de los valores que aportan a la cultura global las tradiciones sapienciales de oriente en la clase de filosofía? ¿Cómo medir la cercanía (o la distancia) con nuestra propia tradición? ¿Cómo justificar prácticas que rompen los moldes habituales de las actividades que se hacen en el aula y que son de un corte más racionalista, basados en lo cognitivo y en la trasmisión de contenidos concretos? Desde hace unos cuanto años he intentado, con mayor o menor fortuna, introducir algunos ejercicios de silencio, y de atención a la respiración y al propio cuerpo en las clases, impulsado por la práctica personal. Normalmente hacía una presentación ad hoc del ejercicio o de la práctica, más o menos inspirada, pero sin mucha coherencia con el discurrir general de la materia. Si el ejercicio era aceptado, cabía la posibilidad de volver a repetirlo, pero siempre de forma anecdótica, como un episodio desconectado. La motivación de esta experiencia ha sido ofrecer un tejido de recursos que justifiquen prácticas de meditación orientales (también occidentales, como se verá) en la clase de filosofía, concretamente el zen, como una forma valiosa de acceso a la cuestión del misterio último de nuestra existencia. 

2. El primero de estos recursos es introducir una explicación básica de la llamada filosofía oriental(2). Los libros de texto de filosofía más recientes, y de las editoriales más difundidas, adoptan, es cierto, una perspectiva de diálogo intercultural, pero sin embargo ninguno, que sepamos, incluye una introducción suficiente de los tópicos básicos del pensamiento Indio, del Budismo o del Taoísmo. Lo más que encontramos son notas marginales. 

Señalar, por ejemplo, lo que tienen en común el logos griego, el brahmán indio y el tao chino, expresiones que dan cuenta de un principio único, que es esencia y sustento de todo cuanto es. Y que señalan una verdad más lejos de la cual no se puede ir. Dar a conocer, por ejemplo, la intuición básica de los Upanishads: aquel que reconoce que su alma es idéntica al alma universal, logra la sabiduría, la serenidad. O probar a ver el mundo como ilusión (mâyâ) como dice el Vedanta. 

Se debe reconocer la fuerza cultural que es el budismo actualmente (Asia, América, Europa). Religión que nos resulta extraña –sin Dios-, más parecida a una terapia o método de curación. Podemos indicar en qué consiste tal curación. Lenoir afirma que el éxito actual del sistema budista se debe a que compensa tres rechazos que se han dado en Occidente desde el Renacimiento y el Mundo Moderno: rechazo de lo imaginario y la parte irracional del espíritu humano; rechazo de la pregunta individual por el sentido de la vida; y olvido por el hombre occidental de la exploración íntima de su conciencia y de su mundo interior en provecho de la exploración de universo y de los fenómenos externos. De ahí el desafío marcado para este siglo: reconciliar la interioridad y lo exterior, la razón y la imaginación, el progreso científico y técnico y la pregunta sobre el sentido, que puede nacer del encuentro del budismo y de la filosofía. 

También nos paramos en el taoísmo, en las enseñanzas basadas el Tao te ching de Lao-Zi. El Tao que no puede expresarse, que es la gran unidad que trasciende los contrarios, y que no hay nada que no sea eso. Enseña que la sabiduría se alcanza al tener un conocimiento intuitivo del Tao, y para ello se recomienda la simplicidad y la no acción: actuar respetando el curso de la cosas y llevar una vida simple. 

En estas filosofías el profundo misterio es la llave de transformación de los seres(3), por esto son decisivas las técnicas de meditación (concentración, respiratorias, de movimientos), porque son vías para entrar en contacto con las fuerzas profundas de nuestro ser. Para ello debemos confiar en la realidad íntima del ser humano, reconocer la autoridad que procede del interior. Es un conocimiento metarracional, pero no irracional, por el que somos conscientes de la hermandad de lo que existe, y por la que podemos participar del orden y la armonía del universo. La liberación y realización personal tiene que ver con el logro consciente de la fusión. Reconociendo que la vida (el logos, el tao) que sucede a través de nosotros puede ser encauzada a través de un respeto inteligente. Siendo conscientes de que el yo superficial se apropia de las acciones, pensamientos, deseos, pero no es el agente último aunque así lo crea. Estas filosofía son una invitación a escuchar el logos que habla en la naturaleza, en vez de, como hacemos casi siempre, tratar de imponer nuestro logos particular. 

3. Por otra parte, explicamos que actualmente ha resurgido la manera de entender la filosofía que se daba en el Mundo Antiguo: la filosofía como forma de vida, arte de vivir, maestra de vida(4). Frente a la filosofía más académica, su misión es hacer llevadera la existencia, soportar la vida, con sentido del humor y una mirada poliperspectivística. Con ella aumentamos nuestro ser y entramos en un proceso que nos hace mejores. Se trata de aprender a pensar mejor, pero un pensar que involucra la persona en su totalidad (inteligencia, sentimientos, personalidad), y que compromete toda su existencia. La filosofía en este sentido quiere dar vida al propio discurso, al conocimiento, y no quedarse en mera teoría. 

¿Cómo se puede lograr esto? Trabajando con nuestra disposición interior, trabajando con el lenguaje interior, poniendo en orden nuestros pensamientos. Esto se logra con ejercicios espirituales. Al igual que el ejercicio físico da al atleta vigor, los ejercicios espirituales dan vigor a nuestro ser, liberando al hombre de la inquietud de las pasiones. Los ejercicios espirituales son prácticas voluntarias, personales, destinadas a operar esta transformación. Se llaman espirituales porque se ejercitan no solo con el pensamiento, sino con toda la psique: aspectos intelectuales, la imaginación, la sensibilidad. Algunos ejemplos de estos ejercicios son los planteados por el emperador filósofo Marco Aurelio: tomar conciencia de la parte más excelente del alma (to hegemonikon, el principio rector), ocuparse del momento presente, aceptar lo que nos va sucediendo, gozar del espectáculo del cosmos, adoptar una conciencia cósmica o perspectiva universal, examinar la propia vida, descubrirse uno mismo pequeño e infinito, tomar los obstáculos como estímulos, ejercitarse en la escritura para modificar el discurso interior y para poder mantener en la memoria los principios que hemos decidido que guíen la propia vida, etc. 

4. En los temas que abordan la naturaleza humana (el problema mente- cerebro, la identidad personal, etc.) se introdujeron resultados de la psicología y las neurociencias que acercan la experiencia zen y el pensar filosófico. Así, por ejemplo, al considerar la naturaleza del “yo”, la neurociencia considera que hay una subjetividad inherente que nos hace distinguir este cuerpo de ese mundo; hay subjetividad, sí, pero no sujeto(5). El yo sólo es una parte de la persona completa, de hecho, la mayoría de nuestros pensamientos surgen sin un yo que los produzca. Cada manifestación del yo es efímera (como decía Hume frente a Descartes). El yo depende del tono sentimental y, también, del contexto social. No tiene una existencia propia, incondicional, absoluta. Es decir, que tengamos una sensación de yo no significa que seamos un yo. Es un patrón mental emergente que no es ni diferente ni mejor que otros objetos mentales. El yo aparente es útil para las relaciones y para darnos un sentimiento de coherencia psicológica a lo largo del tiempo. Los seres humanos tenemos sentimiento de yo porque sirvió para funciones de supervivencia en nuestra evolución. En este sentido, la sensación de yo crece cuando te sientes separado del mundo, profundizar en la sensación de conexión con el mundo reducirá la sensación de yo(6). 

Con estas investigaciones tomamos distancia respecto de la propia identidad y esto nos puede animar a problematizarla. Lo que hace más inteligible la práctica de “sentarse” con uno mismo (za-zen) y renunciar a todas las cosas, comprometidos en investigar la realidad original del yo, tal como dice Ueda que es el zen. Así animamos a nuestros alumnos a iniciar este “buscar el yo” (kojikyûmei), este preguntarse ¿quién soy yo?, ¿quién es, después de todo, la persona que soy yo? A encarar la cuestión de quién es el que está sentado. Pregunta radical que no se trata de responder con conceptos sino de vivirla, de serla(7). 

Las nociones de consciente e inconsciente (Freud y Jung), no se presentaron sólo de una forma teórica, sino de una forma vivencial. Es valioso para los alumnos tomar conciencia del poder que los contenidos mentales inconscientes tienen en el ser humano. En este sentido se les propuso como tarea que se predispusieran para tener y recordar un sueño nocturno, siguiendo las siguientes consignas: media hora antes de dormir apagar aparatos eléctricos, música, teléfono móvil, etc.; escribir una pregunta de interés personal en este momento en su vida, en un papel y dejarlo en la mesilla; darse la orden a sí mismo de recordar un sueño mientras que se dirige la atención al abdomen y se hace más lenta y profunda la respiración; escribir, en el primer despertar, rápidamente, el contenido del sueño; más tarde, cuando se tenga tiempo, reflexionar sobre él, escribir algún comentario, compartirlo si se quiere)(8). 

Este ejercicio y otros parecidos (como el que se describe más abajo denominado meditación del Sí mismo), son útiles no sólo para reconocer la dinámica del inconsciente en nuestra vida sino para familiarizarnos con los diferentes estados de conciencia, y cómo podemos tener un cierto control sobre ellos (aprender a relajarse, a recogerse, a concentrarse, etc.). En este sentido se hizo mención de los distintos tipos de frecuencias cerebrales y el paso de una a otra, sobre todo el paso de ondas beta a ondas alfa, incluso a ondas zeta. Es decir de la posibilidad de cambiar el estado de vigilia habitual (beta) a un estado de relajación en que te empiezas a fijar en tu mundo interior (alfa) y entrar después en un estado de ondas zeta, el denominado “estado crepuscular”, “de lucidez”, “de abismamiento” en el que estás medio despierto y medio dormido (la mente consciente está despierta y el cuerpo medio dormido). Las ondas delta representan el sueño profundo donde hay muy poca actividad consciente y el cuerpo se está renovando. En el mismo sentido se explicó la vinculación que existe entre la práctica de la meditación y otras formas de interiorización con la plasticicidad del cerebro (neuroplasticidad: la posibilidad de modificar nuestro cerebro con nuevos aprendizajes que involucren pensamientos y acciones)(9). Sin entrar en extremos, sugerimos que crea un neocórtex más espeso que florece como un jardín sano; que las neuronas se vuelven más coherentes, como un grupo de personas que tocan el tambor con un ritmo excelente; que el cerebro se unifica dando una señal determinante al cuerpo; que con la meditación se enciende la parte frontal del cerebro, mientras que la parte trasera –la de las emergencias que el estrés produce- se apaga, lo que nos permite ser más creativos, más generosos y más conscientes(10). 

5. La espiritualidad como dimensión humana universal se puede abordar desde la teoría de las inteligencias múltiples (H. Gadner), y especialmente desde la noción de inteligencia espiritual (Zohar y Zohar) pero lo hicimos, siguiendo a André Comte-Sponville(11), desde la filosofía. Para este autor, el espíritu es la potencia de pensar en tanto que tiene acceso a la verdad, a lo universal o a la risa. El ser humano está abierto al infinito, a la eternidad, al absoluto. Esta apertura es el espíritu mismo. La metafísica, como parte de la filosofía, consiste en pensar esa apertura; la espiritualidad es experimentarla, ejercerla, vivirla. Cualquier religión forma parte de la espiritualidad, pero no toda espiritualidad tiene que ser religiosa. Por mucho que creamos o no en Dios, en lo sobrenatural, o en lo sagrado, no dejaremos de vernos confrontados con el infinito, la eternidad o el absoluto. 

Nuestro cerebro no sirve tan sólo para leer mapas de carreteras y para hacer pedidos por internet (razón instrumental). Sino para pensar, o experimentar, lo absoluto (aquello que no depende de otra cosa más que de sí mismo), el ser, el devenir, la naturaleza, la suma de todas las cosas, el Todo.Esta tipo espiritualidad sin Dios no es rara en Oriente. Que no se acepte la existencia de un espíritu trascendente a la naturaleza (es decir Dios), no es un impedimento para la vida espiritual, sino que es lo que la hace posible y universal. 

Este Todo es una inmanencia inagotable, la inmensidad que nos lleva en su seno. Lo podemos experimentar, por la noche, al mirar las estrellas. Sólo es necesario un poco de atención y de silencio. La oscuridad, que nos aleja de lo más próximo, nos abre a lo más lejano. El universo está ahí, nos envuelve, nos rebasa: es todo y nosotros no somos casi nada. Y cuando consigo sentir (esto) en lugar de pensarlo (“quien piensa no percibe, quien percibe no piensa” dicen los maestros zen) adquiero una conciencia óptima, por contraste, de nuestra propia pequeñez. Esto puede ser una herida narcisista, tal vez, pero que engrandece el alma, porque el ego, si está instalado en el lugar que le corresponde, deja de ocuparlo todo. Lo lejano nos sienta bien: aleja nuestras angustias. La contemplación de la inmensidad, que vuelve ridículo al ego, hace que mi egocentrismo, y por tanto la ansiedad, sea algo menos fuerte, algo menos opresivo. ¡Qué sosiego repentino cuando el ego se retira! No hay otra cosa que todo, no hay más que el inmenso hay del ser, de la naturaleza y del universo, y ya nadie en nosotros que pueda sentir miedo; nadie hay, en este momento, en este cuerpo para preocuparse; esto es lo que los griegos llamaban la ataraxia, y los latinos pax (paz, serenidad), porque todo ego vive en el espanto, siempre. El ego es lo que nos separa de lo real. 

Y nos describe una experiencia-cumbre que tuvo durante un paseo nocturno en compañía de unos amigos, en su primer año como docente en un instituto de una ciudad pequeña cerca de Bélgica, relato que hemos leído en clase y que resultó de interés para los alumnos. Quizás a un nivel sutil, este tipo de experiencias no les resulte tan extrañoa los estudiantes (una alumna nos comenta que tuvo una sensación parecida la primera vez que fue a la playa con su familia y vio el mar). Fue un momento bienaventurado, continúa Comte-Sponville, justo lo suficiente para saber lo que es la beatitud. Un momento de verdad, justo lo suficiente para saber, pero por experiencia, qué es la eternidad. (Porque “sentimos y experimentamos que somos eternos” (Spinoza): no que lo seremos, tras la muerte, sino que lo somos, aquí y ahora.Algo se modificó en su relación con el tiempo, como si se apaciguara (incluso en medio de la angustia), se purificara, se liberara. Se dio una cierta apertura al presente, al tiempo que pasa y que permanece, a la eternidad del devenir. Afirma que estas experiencias, aunque han sido pocas, modificaron su vida cotidiana y la volvieron más feliz (en las épocas buenas) o menos pesada (en los bajos momentos). Transformaron duraderamente su relación con el mundo, con los otros, con el arte, con la filosofía, con la espiritualidad. Este “estado alterado de conciencia” que es la experiencia mística, suspende o pone entre paréntesis una serie de dualismos que caracterizan nuestra existencia cotidiana: aquí misterio y evidencia son una sola y misma cosa; se da una cierta plenitud que libera del afán de posesión, de lo mío y lo tuyo; se vuelve a la simplicidad: sólo sentarse, caminar, respirar...; sensación de unidad: ya no hay separación dentro de uno mismo, entre uno y el mundo, entre interior y exterior, se es uno con todo; un silencio que deja ver las cosas como son, sin máscaras, ni etiquetas; alogos –Epicuro-, afasia –Pirrón-, pero no es un conocimiento irracional, sino otro tipo de conocer (que corresponde al tercer género de conocimiento – Spinoza-; talidad –budismo-); se experimenta la eternidad: entendida no como tiempo infinito, sino como “eterno presente”, intemporalidad de quien vive en el presente;se alcanza un estado de serenidad en el que quedansuspendidos la esperanza y del temor, todo está ahí (ataraxia, pax) ¿qué más podría esperar? ¿qué más podría temer? lo real, de lo que se forma parte, es suficiente y colma; la realidad se acepta “Todo es perfectamente bueno. Y al mismo tiempo, todo es perfectamente malo... Cualquier situación, por deplorable que sea, es un absoluto y reúne en ella todo lo bueno y lo malo” –como dice Etty Hillesum-; sensación de independencia: aceptación y liberación van juntas (como la libertad y la necesidad en estoicos y Spinoza,o como en el evangelio de Juan,“la verdad nos hará libres”), porque cualquier ego es dependiente, pero cuando ya no existe dependencia, ya no hay ego, por lo que filosofar se convierte enun aprender a desprenderse: no se nace libre, sino que se llega a ser, y nunca se acaba de llegar... tal vez porque nadie es prisionero sino de sí mismo, de sus hábitos, de sus frustraciones, de sus papeles, de sus rechazos, de su mentalidad, de su ideología, de su pasado, de sus miedos, de sus esperanzas, de sus juicios... Cuando todo esto desaparece, ya no hay prisión ni prisionero: ya no hay más que la verdad, que no tiene ni sujeto ni amo). Esto es lo que tuve la suerte de vivir, sentir y experimentar, concluye el filósofo francés, algo que el ateísmo no veda de ningún modo, nunca viví nada mejor, ni más simple, ni más intenso, ni más perturbador, como una alegría que nunca hubiera comenzado, como una paz que no tuviera fin... este recuerdo me ayuda a aceptar la muerte, porque esta no me robará nada más que el pasado y el futuro, que no tiene existencia, pero no el presente –y la eternidad-, la muerte sólo me despojará de mis ilusiones. 

Entonces ¿qué es la espiritualidad? Es la vida del espíritu, pero sólo en la medida en que uno consigue liberarse del “querido insignificante yo”. Es nuestra relación finita con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia temporal de la eternidad, nuestro acceso relativo al absoluto. Lo esencial está en el amor (es decir, en la alegría) y en la verdad (es decir, en lo universal) de que somos capaces. El creyente cree que amor y verdad están unidas, el ateo cree que están separadas (no es la verdad la que es amor, sino el amor el que, a veces, es verdad (en la medida que amamos verdaderamente). 

Merece la pena demorarse en la lectura del relato de esta experiencia (o de otros relatos de experiencias semejantes) y en las argumentaciones de este autor, porque pueden resultar una revelación estimulante descubrir que lo espiritual no es idéntico aunas concretas creencias religiosas. Esta identificación, todavía demasiado frecuente en nuestra cultura, supone la pérdida de una porción decisiva del horizonte existencial.En nuestra escuela hablar de lo espiritual o la espiritualidad es un auténtico tabú, como afirma C. Naranjo(12). Este tipo de relatos muestran, por el contrario, la experiencia espiritual como algo concreto, posible, universal, humano, valioso. 

6. El primero de los procedimientos que hemos utilizado en este mestizaje entre oriente y occidente, entre zen y filosofía, es concebir la clase como un taller de filosofía, donde el diálogo es la herramienta fundamental. El taller de filosofía es una nueva forma de enseñar filosofía en la que se acentúa más el proceso de construcción de pensamiento que el resultado del mismo, haciéndose más hincapié en el propio acto de filosofar que en la memorización de conceptos y autores. Es poner en práctica nuestra capacidad de reflexión y crítica mediante el debate con otras personas. Pero también la capacidad de compartir con otros lo que se ha aprendido por propia experiencia y a escuchar con respeto lo que otro ha aprendido desde la suya. En cualquier caso es un proceso lento, que necesita de bastante tiempo y de mucha paciencia para que los mecanismos –no sólo- intelectuales (también afectivos, sociales, etc.) se afiancen en el alumno. Platón lo denominaba el “método largo”, necesario para interiorizar el verdadero aprendizaje, aquello que merece la pena ser aprendido. Sócrates, por ejemplo, dialogaba pacientemente con su interlocutor. En este método, el “trabajo en sucio” es algo valioso, más importante que el producto final –el trabajo en limpio-, por lo que el profesor deberá arriesgarse a “perder el tiempo”, reproduciendo los procesos de aprendizaje que han dado lugar a ideas y conceptos en lugar de explicar el resultado del problema. Los contenidos conceptualesse utilizan ante todo para localizar las cuestiones sobre las que debemos pensar y sentir personal y colectivamente, de forma más o menos espontánea o guiado por el profesor. Para localizar los problemas y enigmas, y poder pararnos en ellos, para palparlos y degustarlos. Para compartir dudas y razones personales ante estos enigmas. Para tomar conciencia de las emociones y vínculos afectivos que tiene lugar en el proceso. La filosofía como diálogo se mueve en una complejidad de niveles. Siguiendo a O. Brenifier(13) destacamos algunos de estos niveles que hemos apreciado en nuestra experiencia. 

La filosofía como diálogo es confrontar la opinión propia con la extraña, con la paradoja (para-doxa), con la opinión que nos inquieta, que nos sacude, que tambalea nuestras certezas, es decir, trabajar la opinión..., moldearla como si fuera arcilla, para convertirla en algo problemático... para tambalear por un momento su certeza.Se trata de un juego muy serio, que permite al alumno distanciarse de su propio discurso –y de sí mismo-, para poder así, a través de la palabra, analizar su propio discurso y por tanto a sí mismo. Este ejercicio filosófico es como una especie de desdoblamiento o alienación del propio discurso, del propio yo. La pérdida de sí mismo en el otro que se exige a través de este ejercicio pone de manifiesto la dificultad del diálogo, la confusión de nuestro pensamiento, y la rigidez intelectual vinculada con esta confusión. Esta confrontación suele generar emociones diversas, lo que puede generar excesiva tensión dentro del grupo o, por el contrario, apatía y desinterés. Es necesario ir creando un clima equilibrado de calma y confianza en el que los alumnos argumenten con razones pero que también sean capaces de compartir aprendizajes nacidos de sus experiencias vitales. 

La filosofía como diálogo es, también, aprender a problematizar, lo que no significa inventar los problemas, sino articular los que ya existen. Un problema no tiene por qué ser necesariamente resuelto, lo importante es que exista. Un problema existe para ser percibido, para ser contemplado, para ser manipulado, para ser convertido en algo sustancial. De esta manera tomamos conciencia de que los problemas son espíritu y sustancia de las cosas. Y también aprendemos a valorar la propia ignorancia como aquello que posibilita que todavía seamos capaces de maravillarnos por las pequeñas cosas, que contemplemos con nuevos ojos las ideas más insignificantes y que una vez más nos planteemos ingenuamente las preguntas más simples, éstas que ya nadie se atreve a formular. ¿Qué valor tendrían si no la historia, las matemáticas, etc.? Fomentar la capacidad de asombro, de problematizar, de reconocerse ignorante ante los enigmas de la existencia es fomentar la capacidad de dirigir la atención al misterio. 

Por otra parte es enseñar a los alumnos a discutir entre ellos, a escucharse, a reformular sus perspectivas particulares, a analizar y a criticar sus ideas y las de sus compañeros. Con este aprendizaje, ponemos en práctica la educación cívica, no como conocimiento, teórico, sino como una práctica. La práctica de aprender a respetarse a sí mismo, a respetar al otro, a ser respetado por el otro, a que el término “respeto” adquiera su verdadero sentido (un mirar por el otro, en el sentido de cuidar de él). Nuestro discurso se compone entonces mucho más que de palabras, pues tiene el encargo de insuflarle vida al ser, ser con los otros. Este ejercicio de “corrección mutua” se dirige directamente a fortalecer la capacidad individual de juicio, de la que en ningún momento debería prescindir ni el ciudadano ni el alumno. El propósito consiste en aprender que la autoridad no debe imponerse por decreto, sino que debe ganarse y adquirirse. ¿Existe algo más básico en la formación de nuestros ciudadanos? En el diálogo se teje el traje de la ciudadanía, algo original del logos griego occidental. 

La tarea del profesor consiste en cambiar al alumno, para despojarle de sí mismo, de su pesadez, de su rigidez, de sus carencias y, accidentalmente, de su ignorancia. Todo esto no podrá conseguirlo si no es capaz de enfrentar al alumno consigo mismo, si no se enfrenta él mismo con este alumno, si no se enfrenta incluso a sí mismo. No podemos generar ningún tipo de saber o de conocimiento sin los individuos específicos, que son los verdaderos sujetos y los objetos del aprendizaje. Entrar en diálogo es abrirse a un proceso de transformación personal (conversión, metanoia). 

Las dificultades más concretas que encontramos en este proceso son: alumnos que intentan ofrecernos lo que se espera de ellos, sin atreverse a expresar verdaderamente lo que piensan. Alumnos que están convencidos de que no tienen nada que decir, para los que expresar públicamente aquello que se les va ocurriendo es un riesgo peligroso, en algunos casos incluso una hazaña imposible de afrontar. Alumnos que quieren reafirmar su identidad, tener razón a toda costa y que no toman distancia de su opinión. Momentos en los que se produce silencio. Tener la sensación de no avanzar (los alumnos preguntan ¿qué es lo que va a entrar en el examen?) Pero lo decisivo en este método no es la materia que “hay que ver” sino cómo ésta va a ser “vista”, es decir, se trata de penetrar en el mismo “proceso de visión”, para no ser como los turistas que ven diez países en seis días, sin “ver” nada. 

7. Otro procedimiento que ha resultado especialmente motivadorpara los alumnos en este acercamiento al misterio ha sido la escritura. Se les ha pedido que elaboren escritos breves (máximo 1 o 2 páginas) tratando de responder preguntas filosóficas y existenciales abiertas. Con este tipo de textos, denominados reflexivos(14), se pretende que el pensamiento se refleje a sí mismo, a través del lenguaje. El texto escrito se convierte así en un espejo que nos permite disociarnos e ir más adentro, más allá de lo que somos y de cómo pensamos. También se les denomina transitorios, porque permiten el tránsito de un estado de conocimiento a otro. O intermediarios, en el sentido de que aproximan el conocimiento y la vida. Su fuerza está en la incorporación a la propia existencia de las nuevas experiencias y de los nuevos conocimientos. Exigen pensar sobre lo que se ha aprendido (metacognición), tomar conciencia de los propios pensamientos, hablar sobre lo que se siente, compartirlo en la medida que se quiera. En ellos confluyen, por tanto, lo cognitivo, lo afectivo y lo social. Con esto no se pretende un texto acabado, para calificar, sino un texto de búsqueda y reflexión personal. 

En estas redacciones se pone en juego la razón narrativa, que es un elemento que tienen en común la filosofía y la literatura. Utilizando no sólo argumentos, sino metáforas, experiencias personales, el propio sentir, ejemplos, etc., la redacción filosófica es una vía poderosa para abrir los ojos, para entender lo que se vive con más matices, para soportar las adversidades de la vida, para educar la sensibilidad, para tomar decisiones, etc. La mezcla entre narración y concepto no es fácil pero puede ser valiosa para comprender la propia vida, para alcanzar una visión sobre ella, integrando dimensiones opuestas como la teoría y la práctica, lo público y lo privado, la libertad y la necesidad, los deseos y los fines(15). 

En nuestro caso hemos generado estos textos por medio de preguntas abiertas de carácter filosófico y existencial. Damos cuenta a continuación de dos de estas preguntas y de algunas respuestas dadas por los alumnos, a lo que se añaden algunas consideraciones generales. La primera pregunta planteada para ser respondida por una redacción filosófica breve fue: ¿Qué hay de verdadero en mi vida?, ¿qué hay de verdad (o de auténtico) en mi vida? No sé si sabré expresar la satisfacción intelectual y humana que me ha producido la lectura de las respuestas, de las que sólo voy a extraer un resumen. Dos grupos realizaron la actividad en el momento que les fue planteada, en 10-15 minutos, los otros dos grupos dispusieron de un fin de semana para llevarlo a cabo. Los segundos presentaron, en su mayoría, una redacción más elaborada. Ligeramente más extensa (hasta 30 líneas). Los primeros no pasaban de 20 líneas. Pero en ambos casos las reflexiones eran sugestivas, sinceras, asombradas, airadas, fecundas, perplejas... Posteriormente se invita a los alumnos a compartirlas en el aula, la pueden leer completas o un fragmento, o bien improvisar un resumen del contenido. A todos se les pide que escuchen con respeto y que no traten de hacer tanto un análisis crítico del contenido sino que se dejen inspirar por la perspectiva del autor. 

De este preguntar no se espera explicaciones de las diferentes teorías de la verdad (verdad como correspondencia, o como coherencia, en sentido pragmática, etc...), aunque en las respuestas también aparecen; ni se les pide que den una respuesta sistemática o académica. Se apela más bien a su sabiduría, al bagaje personal del alumno. Cada cual puede afrontarla como quiera. Es una pregunta existencial, dirigido a su “estar aquí” (Dasein) en la existencia. Es un preguntar que trata de empujar en una dirección: tomar conciencia, dar sentido a su vivir, cosechando del conjunto de conocimientos del que disponen del resto de asignaturas, de su propia experiencia, de la información que les llega o que buscan siguiendo sus propias inquietudes; que formulen lo que, de forma más o menos explícita, ya han barruntado. Se insiste en que dejen que la pregunta suene y resuene en sus oídos, que la saboreen. Saborear una pregunta es mantenerse unos instantes en estado de perplejidad y confusión, es decir, deteniéndose antes de responder, apreciando así su valor, su fuerza y su sentido. 

Algunas respuestas fueron las siguientes: alguien afirma que “no sabe por dónde empezar”. Se les anima a que enfoquen la pregunta desde una perspectiva existencial o biográfica, como ya se ha dicho. Y así van apareciendo algunas prevenciones ante la pregunta: “Es cuestión dudosa, difícil, y de mucho pensar”, “innecesaria, obvia, no hace falta ni hacerla, ni contestarla”, “no hay que darle importancia... (sino) vivir sin más”. Menos mal que recibimos algo de aliento: “pregunta extrema... que agradezco... porque me aclara ideas”. De eso se trata, que caiga el pozal hasta el fondo, hasta donde se pueda recoger algo de agua. 

El signo generacional les hace afirmar que la familia es la verdad de la que se sienten más seguros. La familia les apoya, les orienta, está en los buenos y malos momentos... Llega a ser abrumadora la insistencia en la autenticidad de la familia. Llegando hasta el extremo de afirma que es: “lo único verdadero... (y) si alguna vez tuviera que mentir para protegerla, lo haría”. Los amigos también ocupan un lugar importante, pero se matiza más: no todos son verdaderos amigos, se acuerdan de algunas decepciones, aunque también esperan que la vida ofrezca otras oportunidades de conocer nuevos amigos. 

Sin ser muy abundantes llama la atención algunas afirmaciones rotundas de escepticismo o desencanto: “No hay verdad”, “lo único verdadero es que todo es mentira”, “todo es una gran mentira”, “nada de lo que vemos es real”, “la vida es un sueño”... y también se da una mezcla: “la vida es una mezcla de verdades y mentiras”, “hay más verdades que mentiras, sin ser tampoco abundantes (¿?)”, “nadie puede llenarse de auténticas verdades”, “no podemos distinguir la verdad de la mentira” etc... Y entrando en el terreno del subjetivismo y el relativismo: “la verdad no existe... cada uno tiene su propia verdad”, “tengo verdades temporales (que me sirvieron por un tiempo)... porque a veces seguí algo que creí que era verdad (y no lo era)”. 

Hay pocas referencias explícitas a la religión y estas están divididas: “estoy seguro que la religión no me da las respuestas de nada”, “no creo en las verdades de la religión”; o, en sentido contrario, tengo “mis creencias”, “ (creo) que Dios tiene un sitio para cada uno de nosotros”; tampoco, sin embargo, hay muchas referencias a las ciencias: “(es verdadero) lo que afirma la ciencia, sus verdades objetivas”, “lo que estudiamos”, “la verdad que recibo... los valores” y sólo se hace mención expresa de algunas asignaturas, por ejemplo: “la historia, la economía”, y a “los acontecimientos vividos por otros y que estudiamos”, olvidando citar la física, química, etc... (lo que pudiera ser debido a que la pregunta está formulada de un modo personal que inclina a que se responda de una manera más biográfica, más subjetiva, dentro de las humanidades, por así decir). 

El grueso de verdades parte de la experiencia física, emocional, mental: “lo que veo, lo que toco”, “el plato de comida sobre la mesa, el camino de mi casa al colegio”, “lo que soy, lo que no soy, lo que me rodea”, “los momentos, lo sencillo, lo que vivo, los sentimientos, lo que realizo, yo misma”, “los pensamientos, las interacciones”, “que estoy en 1o de bachillerato, que tengo 17 años”, “el pasado, el futuro: los sueños, los proyectos, la vocación”, “mis aficiones”, “mis creencias”, “mi ideales”, etc... 

Y el propio yo con su fuerza de voluntad: “yo, mi ser”, “mi persona”, “trato de hacer honestamente que las cosas sucedan, eso es para mí la verdad”, “hay que actuar de frente, ser uno mismo, verdadero... pero es algo que se obtiene con el tiempo, no es innato”, “convivir con la verdad aunque duela”, “la verdad duele a veces... pero si sabes convivir con ella es un buen aliado”, “si crees en ti puedes hacer que algo que no ves tan real... se vaya convirtiendo en realidad”, culminando con un esfuerzo de superación: “(verdadero es) lo que me hace ser mejor persona y más consciente” y de altruismo: “ayudar a los demás con mi futuro trabajo”, estos últimos toques también son minoritarios. 

La segunda pregunta (o grupo de preguntas) que se les planteó fue (o fueron): ¿Qué es lo más fascinante y misterioso que experimentas en tu vida personalmente? ¿Cómo te relacionas con ello? ¿Cómo cultivas la relación con esta dimensión de misterio? Inspirándonos en la definición de R. Otto sobre lo sagrado(16), se lanza la pregunta como ya hemos dicho- como un cubo al pozo de la experiencia interior de los estudiantes. Las respuestas se han aglutinado en los tópicos siguientes: El Universo y su origen (“tiene muchísimos detalles que está colocados perfectamente para que se produzcan todos los fenómenos y procesos...”, “cómo a partir de nada prácticamente que había en el espacio pudo llegar a crearse lo que hay...”, “la armonía que existe entre los planetas... cómo una masa de hierro, agua, gas y otros componentes tiene la capacidad de crear vida y sostenerla...”, “la precisión en todos los sucesos”), la mente humana (“que yo esté aquí escribiendo esto, que sepa lo que significa escribir, que sea consciente de que lo sé...”), la muerte (“los seres que se van pero que dejan una parte pequeña de ellos entre nosotros”), la Naturaleza (“el Océano y los fondos marinos”), mi propia vida (“la oportunidad que tenemos de estar aquí es como un milagro... ¿por qué estoy?”), mi futuro (“cómo seré yo misma en el futuro, si tendré hijos...”, “no saber cuál es el camino”), las personas (“la capacidad de amar, perdonar y superar el dolor y las dificultades”, “la capacidad de pensar y de reflexión”, “yo soy un misterio para mí misma”), las sensaciones (“la diferencia entre cómo me siento tumbada en el césped, y como me siento en un lugar con una música estridente.., sentir del tacto, del estómago, del corazón, de la garganta...”), los sentimientos y los cambios de estados de ánimo (“en millonésimas de segundo”, “cambio del amor al odio”), el enamorarse (“mi primer amor”), el nacimiento y el crecimiento (“somos del tamaño de una piedrecita y a partir de ahí vamos formándonos”), la vida abriéndose camino (“¿A qué se debe tal instinto de adaptación, de supervivencia- si en realidad la vida no tiene un fin concreto?”), la música, la Historia (“un relato que me fascina”), los descubrimientos de la ciencia, los sueños (“crees lo que se está inventando tu mente”), el mero hecho de levantarse todos los días y ver el sol y a tu familia, el fin (sentido) de la vida, el para qué vivimos (“¿le importa a alguien -o a algo- nuestra vida?”), la inocencia de los niños. 

A las preguntas ¿cómo te relacionas con ese misterio?, ¿cómo cultivas tu relación con el misterio? Algunos respondieron negando la posibilidad o el sentido de esta relación “estoy dentro del misterio... (y por eso) no hay forma de cultivarlo, él es quien nos cultiva a nosotros”, “mi relación es escasa ya que conozco una ínfima parte del universo”, “intento no pensar en ello... no perder el tiempo en eso”, “como no lo puedo saber con certeza (el universo, la muerte, etc...) disfrutar de esta oportunidad que me han brindado”, “no la cultivo”. Otras respuestas más optimistas apuntan en diversas direcciones: por medio de la “reflexión... (al) conocernos a nosotros mismos”, “observando a las personas y analizando su forma de actuar”, “con nuestras relaciones con los demás”, “aprendiendo y mejorando cada vez más”, “aprender de distintas culturas y tradiciones”, a través de “los libros científicos, históricos, filosóficos”, “el cultivo de la ciencia, de la investigación, de lo que observo”, y también, a través del amor, de todo tipo de amor: a los demás, a mí misma, a todo tipo de ser vivo... esta fuerza es la mejor para el cultivo del alma”, sintiendo “que estamos todos conectados a causa (de nuestro común origen,) del Big Bang”. 

Es significativo que se haya eliminado toda referencia al culto religioso, bien sea porque no se ha reconocido en la pregunta lo sagrado, bien sea porque esta dimensión se haya atrofiada u oculta por otras dimensiones del ser humano. No puede uno dejar de pensar en el nihilismo y en la “muerte de Dios” anunciadas hace más de cien años por Nietzsche. 

La vida, el universo, la mente, el amor, el perdón, los sentimientos, etc. Es como si, lo sagrado se encontrara disperso entre las experiencias más simples e inmediatas, o en los enigmas de la ciencia. 

8. Los ejercicios de interiorización son el tercer tipo de procedimientos utilizados en nuestra experiencia.Llamamos ejercicios de interiorización a técnicas no estrictamente intelectuales en las que se dirige la atención al propio cuerpo y a sus sensaciones, a los propios contenidos mentales (sentimientos, imágenes mentales, pensamientos, etc.) en los que el silencio y la respiración conscientes suelen jugar un papel importante. Introducir este tipo de ejercicios en la clase de filosofía tiene como objetivo el desarrollo personal del alumno, a través de la toma de conciencia de la variedad de niveles en los que tiene lugar la experiencia humana: corporal, emocional, intelectual, social y espiritual. Estos ejercicios proceden principalmente de las tradiciones religiosas orientales y occidentales, y de la psicoterapia occidental. Consideramos que su utilización en clase, aunque cada vez son más conocidos y están más aceptados, debe ser moderada; motivando y justificando a los alumnos previamente sobre su valor; buscando los momentos adecuados para realizarlos; invitando más que obligando; elaborando después verbal y simbólicamente lo que se ha vivido y cómo se ha vivido. Es un contrapunto saludable al intelectualismo y academicismo en el que a veces caemos en la clase de filosofía, porque va directo al interés vital, existencial y personal del alumno. Describimos dos de estos ejercicios y valoramos su aplicación. 

El primero de ellos es el focusing(17), en esta técnica se trata de enfocar la atención sobre las sensaciones del propio cuerpo. Es una herramienta diseñada por Eugene Gendlin para acceder a nuestro interior, conectar con las profundidades del ser y bucear en la sabiduría implícita que todos llevamos dentro. Lo que descubre este autor es que la señal de que se ha producido un cambio real y tangible en una persona es un acto interno que consistíaen un conocimiento consciente, interno y corporal (flet-sense, sensación-sentida) y que consiste en el sentir del cuerpo de un problema o situación particular, una experiencia corporal en la que confluyen el sentimiento y el conocimiento, unida a una sensación de cambio y movimiento, difusa y pre-conceptual al principio, que puede ampliarse si se la atiende. La técnica del focusing que desarrolla Gendlin es un procedimiento en seis pasos para que cada uno pueda reforzar por sí mismo este acto interno. Es decir, se trata fomentar la habilidad de enfocar basándose en el supuesto de que cuando prestamos atención a una sensación interior, que tiene que ver con la globalidad de algo, parece que el cuerpo, con el fluir de esa sensación, nos diera la respuesta a nuestra búsqueda; porque nuestro cuerpo vive en la que estamos inmersos. 

Debemos, entonces, contactar con el cuerpo, sentirlo, notar las sensaciones corporales de manera espontánea y prestarles un poco de atención. Este imperativo se acerca a la filosofía perenne cuyo objetivo es facilitar nuestra experiencia y mediar entre la comprensión de la realidad y el despliegue de nuestras potencialidades inherentes. 

En la clase simplificamos estas pistas, insistimos en la necesidad de experimentar el propio cuerpo, las propias sensaciones físicas, algo que no nos debe resultar más extraño que los ejercicios que se hacen con el cuerpo en otras asignaturas (Educación Física, Plástica, Música). Lo planteamos como una invitación que pueden, o no, aceptar desde su plena su libertad. Se les anima a que lo hagan con seriedad, pero sin enfado, porque puede ser una experiencia valiosa para su vida personal. 

En el focusing se trata de crear un espacio para uno mismo. Se inicia con el protocolo habitual de este tipo ejercicios (cómodo, relajado, olvidarnos del exterior, cerrar los ojos...) Intentamos entrar en el interior de uno mismo, a través del respirar tranquilo, sin forzar nada. Enfocando la atención en el centro (los centros) del cuerpo donde ocurren nuestros sentimientos y emociones. Nos preguntamos entonces sobre nuestra propia vida, por ejemplo: ¿me siento realmente satisfecho? Y sin responder con la mente observamos la sensación física que emerge del interior del cuerpo. Intentamos darnos cuenta de cualquier asunto o preocupación que aflore. ¿Hay alguna cosa que se interponga para sentirme realmente bien? Continuamos preguntando, y también dejamos que surja la respuesta. Repetimos este proceso varias veces, como si hiciéramos un inventario de lo que va surgiendo, de lo que se interpone entre mí mismo y el sentirme realmente bien. Lo importante es que lo que emana venga del interior del propio cuerpo, no de análisis racionales. 

El segundo paso consiste en preguntarse ¿de todas estas sensaciones de mi inventario, qué quiere ser atendido en este momento? Una vez más se trata de que el cuerpo elija. Una vez elegido el asunto, tema o sensación, volver la atención hacia el centro del cuerpo, pecho, garganta, estómago... y observar qué ocurre, preguntarse entonces ¿cómo siente mi cuerpo todo este asunto? La sensación difusa que emerja del propio cuerpo debemos acogerla, darle la bienvenida, respirarla, expandirla. Se trata de permanecer un rato con esta sensación como haciéndola compañía y aceptándola. 

En un tercer paso se trata de conseguir un asidero, de nombrar la sensación. ¿Qué cualidad tiene esta sensación? ¿Cómo me hace sentir? Intentamos que encontrar una palabra, una frase o una imagen. Y podemos ir y venir de la sensación a la imagen (preguntándonos: ¿se ajusta esta palabra o imagen de verdad a la sensación? Quizás lleguemos a un punto en el que digamos ¡ajá, eso es! Y podemos observar cómo nuestro cuerpo cambia al dar nombre correcto a la sensación. Al ajustarse sentimos un interesante alivio. 

El cuarto paso es profundizar en la experiencia, para ello podemos preguntar: ¿Qué es lo tan... de toda esa experiencia? ¿De qué va todo este asunto que me hace sentir tan...? Y también esta sensación-sentida ¿qué está necesitando? ¿Qué es lo que daría un poco de aire fresco a todo este asunto? ¿A qué me invita todo este asunto? No se pregunta ¿por qué? sino que se trata de estar con la sensación, permanecer con ella, sin forzar las imágenes o palabras, sino dejándolas fluir. Cuando llega el ¡ah, sí... eso es...! Se da un cambio misterioso en sus efectos. Se da un sentir diferente. 

El quinto paso consiste en tomarse tiempo para reconocer lo que surgió desde dentro de uno mismo, es como tomar conciencia del proceso interno en todas sus dimensiones. Y también agradecerlo. Por último se trata de tomar conciencia de la propia existencia. 

Este ejercicio causó un impacto agradable en los estudiantes. Algunos se dieron cuenta del grado de stress que estaban sufriendo con los exámenes y otras actividades. Agradecieron poder tomar tiempo para “darse un respiro”. Otros notaban alguna molestia física debido a alguna lesión deportiva, etc. En algunos se produjo una revelación sobre su propio estado físico y emocional. Se les animó a que compartieran con los demás cómo había sido la experiencia. La clase, en alguno de los grupos, alcanzo un clímax de confidencialidad. A partir de entonces, los ejercicios de interiorización eran demandados con frecuencia, sobre todo en las últimas horas de la jornada (cansancio, saturación de trabajo intelectual, etc.) y en los momentos de mayor presión emocional (exámenes, conflictos). 

El segundo es un ejercicio que denominados de imaginación activa. Estas prácticas tienen su origen en la psicología de C. G. Jung(18), quien denuncióque en nuestro tiempo se daba un vacío de la “cultura del alma”. En este sentido distingue entre un ego (yo superficial), instancia que rige la personalidad social y un Sí mismo (yo profundo, el alma) que es la imagen de lo divino en la persona, (imago Dei)(19). Mientras que el ego tendría que hacer un trabajo psicológico, trabajar, por ejemplo, la autoestima; al Sí mismo le corresponde una dimensión espiritual, un dejarse amar, dejarse guiar, una pasividad activa. El trabajo espiritual tiene que ver con saber detener los esfuerzos y ponerse en estado de receptividad. Son estrategias diferentes de las empleadas para construir la autoestima, es decir, hay que echar mano de los recursos del inconsciente. Estas estrategias consisten en ponerse en estado de trance mediante una meditación en la que se induce a una ligera hipnosis y en la que se guía a la imaginación para que esté activa y produzca imágenes significativas y valiosas para la vida personal. Lo esencial es estar disponible a las fuerzas y los símbolos del Sí-mismo que puedan aparecer en este estado de conciencia y facilitar su acción, que encierra posibilidades de crecimiento que el ego no posee. “El crecimiento de la personalidad se lleva a cabo a partir del inconsciente” dice Jung. 

En clase hicimos, en concreto, el ejercicio llamado meditación que lleva al Sí mismo(20) que consiste en imaginar símbolos de la propia alma desde un nivel de conciencia profunda, es una meditación que trata de entrar en el propio interior para abrirse a la presencia del alma: Se invita a adoptar una postura cómoda, sentado, con los pies en el suelo. Se miran los objetos que hay alrededor, y se cierran los ojos. Se escuchan los ruidos externos e internos con atención, lo que permite entrar más profundamente en el interior. Se siente el cuerpo en la silla, se calma la respiración, entrando más y más en el interior. Se van diciendo las siguientes consignas al ritmo oportuno: Imagina una luz blanca maravillosa encima de la cabeza, la miras y ves cómo comienza a envolver tu cuerpo. Esta bola se transforma, poco a poco en una bola de energía. La dejas entrar y que se aloje en el centro de tu ser. Dejas que incidan en ti los rayos que emanan de esa bola de energía. Nota cómo tienen un efecto benéfico sobre tu cuerpo, sobre los tejidos, los órganos. Te experimentas como un ser luminoso. Deja que te invada una profunda inspiración que te impregne de bienestar, equilibrio, salud, inteligencia, alegría, amor, paz. 

Mientras cuento hasta diez (10, 9, 8...), vas a ir descendiendo los escalones de una escalera que te imaginas delante ti. Tienes la sensación de dirigirte hacia el centro de tu ser. Llegas a una estancia que está a oscuras, es un lugar sagrado que contiene tu alma. Sientes allí la energía divina. ¿Qué nombre darías a esa presencia interior?... Dios, Ser Supremo, Espíritu, Amor, Sabio interior, Jesús... Déjate amar y nutrir por esa presencia divina en ti. 

¿Qué mensajes privados te envía esa presencia divina? ... Recibe ese mensaje con gratitud, aliméntate con ese mensaje y deja que invada todas las células de tu cuerpo. Déjate vivir los sentimientos que te habitan como paz, sabiduría, amor, energía... Pasado un tiempo prudencial (2-3 minutos pueden ser suficiente), se sale lentamente, se cuenta de nuevo (10, 9, 8,...), y se les da tiempo para que vuelvan al estado de conciencia normal. Entonces, se les invita a que compartan, libremente, lo experimentado, y a escuchar respetuosamente las vivencias contadas por los otros, pero sin entrar en juicios críticos sobre el valor de la experiencia. Para terminar, el profesor, incluso otros alumnos, proponen moderadamente, claves para interpretar las imágenes y símbolos que han surgido en el ejercicio. 

Este ejercicio dejó también favorablemente sorprendidos a los alumnos y alumnas. Se trata de una ligera hipnosis que al ser guiada con significados positivos proporcionan un viaje interior que para la mayoría resulta interesante. Con él recuperaron recuerdos antiguos que pueden ser valiosos para conocerse a sí mismo. También generaron imágenes atractivas o extrañas, que rápidamente quisieron compartir, en la mayoría de los casos, con sus compañeros.En otro sentido, quedaron les llamó la atención lo sencillo que es producir un ligero cambio en el propio estado de conciencia. 

9. La aportación más directa que el zen puede hacer en la clase de filosofía la incluimos dentro de los contenidos actitudinales. Porque el zen insiste en el valor de vivir personalmente una experiencia radical del misterio, más allá del lenguaje y de las teorías, y esto tiene que ver sobre todo con una actitud existencial. El zen no es principalmente una teoría (conceptos), pero tampoco es una técnica o un método (procedimiento). La aportación que hace tiene que ver más con la actitud. Zen es ante todo un arte o camino (do) que consiste en sentarse a solas con lo que no se puede pensar, con el misterio. Una definición muy antigua dice del zen que es: una transmisión especial, fuera de toda doctrina, que no se basa en palabras ni letras, que apunta directamente al corazón humano y lleva a despertar y a vivir despierto21. En la misma dirección, afirma Ueda(22), filósofo de la escuela de Kyoto, que lo que lleva a una persona a hacer zen no es un libro, sino otra persona. En su caso particular quien le llevó fue D. T. Suzuki, autor de los Ensayos sobre budismo zen(23), que tanta significación han tenido en la difusión del zen en occidente. 

La filosofía también es radical pero de otra manera, es una búsqueda racional de los principios últimos de la realidad. En el diálogo de estas dos tradiciones, el zen puede despertar en la filosofía el valor de la experiencia personal, mientras que la filosofía puede ayudar a encontrar y a exponer buenas razones para la práctica del zen. Ueda cuenta que en la persona de Kitaro Nishida, otro representante de la escuela de Kyoto, también practicante de zen y profesor de filosofía, el zen y la filosofía se encontraron directamente cara a cara, pero también el abismo que los separaba. En él se generó un “campo magnético” de interrogación mutua, en el que zen cuestionaba a la filosofía, en lo que atañe a la originalidad de sus principios, y, a la inversa, la filosofía desafiaba al zen en cuanto a la coherencia y concreción del mundo que construye(24). Es decir, “campo magnético”, interrogación mutua, para ganar profundidad en la experiencia (la filosofía) o claridad en su proyección mundial (el zen). 

La experiencia pura o “fundamento más profundo” que aporta al zen a este diálogo encuentra ciertos parecidos o equivalencias en algunas reflexiones filosóficas, puesto que en el fondo es una experiencia que transciende culturas, lenguajes, tradiciones, aunque suele estar latente. Para recuperar este fundamento debemos entrar en contacto con esa “región salvaje” (Merleau-Ponty) de nuestro ser, atravesando los duros caparazones de las formas culturales(25). ¿Con qué razones podemos animar, en la clase de filosofía a despertar esta experiencia pura, este fundamento, a acceder a esta región salvaje? 

En el pensamiento existencial de Heidegger se pueden encontrar equivalencias con la tradición zen. En clase hicimos referencia al contenido de la conferencia ¿Qué es la metafísica? (1929)(26) d onde el filósofo alemán afirma que la tradición occidental ha dejado caer en el olvido la pregunta clave de la filosofía ¿qué es el ser? Esta es una pregunta que debe llevarnos más allá de cualquier ente particulary conducirnos hacia lo que tiene en común todos los entes, el ser,y esto es algo que no se puede percibir con los sentidos o entender con la pura razón, porque es algo previo, un acontecimiento originario. Este olvido nos lleva a vivir en una cultura dondepredominan las preguntas por los entes, sobre todo los objetos producidos por la tecno-ciencia. Esta preguntaformulada en el lenguaje de la filosofía occidental y que requiere una respuesta metarracional y una forma de pensar anclada en una experiencia originaria, la podemos explicar haciendo referencia a los kôan y al papel que juegan en la tradición zen. El kôan es un anuncio público de un saber esencial, que apunta al misterio, en forma de pregunta o anécdota paradójica. Que sea público no quiere decir que cualquiera lo pueda resolver. El kôan ha de resolverse con todo el ser, con todo el cuerpo. De manera análoga la pregunta por el ser exige una respuesta de la persona completa, no puramente teórica. El humor y la perplejidad que producen los kôan pueden servir de modelo para replantear en serio la pregunta por el ser de una manera personal, que embargue todas las dimensiones de nuestra existencia. Así pues, de una forma amateur invitamos a resolver en clase algunos de ellos, por ejemplo: “Para el sonido de una campana lejana”, “Haz el que el monte Fuji dé tres pasos”, “Cuenta el número de estrellas que hay en el cielo”, “¿Cuál es el sonido de una sola mano?”, “Camina recto por un estrecho sendero de monte que tiene 99 curvas”, “Di algo sin mover ni labios ni lenguas”, “no-pensar”, etc. 

Más adelante el filósofo alemán seguirá insistiendo en que necesitamos una nueva forma de pensar que nos libere de este pensar sólo en los entes, y del engranaje (Gestell) de la tecno-ciencia que convierte al propio ser humano en una máquina más, un pensar que no se base en la sola razón instrumental, que sólo se preocupa de alcanzar los fines sin otra perspectiva que el propio interés. ¿Qué clase de pensar será ese que nos permita trascender los entes? Este pensar partiría desde una experiencia originaria que abra la posibilidad de que algo sea visto y comprendido, experiencia en el límite de la razón (la razón requiere de un “claro” para que dé luz a las cosas). Lo denomina Lichtung (claro del bosque, lugar donde se puede dar esta luz), el lugar del silencio, donde se da la posibilidad de un acuerdo entre el pensar y el ser. 

Y más en concreto, este nuevo pensar supondría retornar al silencio y la paz de los caminos del campo, a la quietud que reina en las alturas de los montes o en la profundidad del bosque, donde de pronto encontramos un claro en el que reposar y desasirse de las ataduras del mundo, de los objetos (no sólo técnicos) que inundan nuestra vida, aunque no para eliminarlos sino para que los dejemos entrar en nuestro mundo, pero también los dejemos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto. Y si no llegamos a encontrar algo que sea absoluto, al menos notar su ausencia, y sentir su carencia, para que nuestro pensar deje de ser soberbio para ser un pensar devoto. El silencio, la cercanía a la naturaleza, el desasirse, el dejar descansar las cosas, un pensar devoto, son imágenes con cierta resonancia zen. 

Pero además del ser, también la pregunta por la nada (¿Por qué el ser y no la nada? Dirá Leibniz que es la pregunta fundamental de la filosofía) nos muestra algunas equivalencias. Siguiendo el guion de Heidegger debemos adentrarnos en la experiencia de la nada, esa nada activa que conocemos en la angustia, en la euforia, en el aburrimiento, que nos deja a solas con nuestro estar aquí (Da-sein), alejándonos de todo ente, sin podernos refugiar en ninguna cosa. Ofreciéndonos el “acontecimiento fundamental de nuestro estar aquí”, tomando conciencia de que “existir es hallarse inmerso en la nada”, lo que es un estar más allá del ente en su totalidad, esto es, la trascendencia, de tal manera que cuanto más se huye de la nada más se cae en el ente. La nada forma parte de nuestra existencia (la prohibición, el fracaso, el desprecio, etc.), al igual que el ser. Pero preguntar por la nada es ya sobrepasar el ente, trascenderlo, preguntar por la nada es lo mismo que preguntar por el ser: ir más allá de las cosas para disponer de una perspectiva de la totalidad; este preguntar metafísico es lo propio de nuestro estar-aquí (Dasein), de nuestro existir. El salto metafísico al que nos impulsa la nada es un abandonar los ídolos, los entes a los que nos aferramos y en los que solemos evadirnos. 

En el tema dedicado al hecho religioso y el problema de Dios, también hicimos referencia al término nada. La nada es un término utilizado en la mística occidental, por ejemplo, el Maestro Eckhart o San Juan de la Cruz. Los místicos llaman a Dios la Nada, la Gran Nada en comparación con las cosas. Porque es tan diferente de todo cuanto existe que es como si no existiera. El concepto de la “Nada” que los ateos tienen de Dios es lo mismo, dice E. Cardenal(27) en este contexto, que lo que los místicos han conocido de Dios, pero experimentalmente: ellos han tenido una experiencia personal de esa Nada, han comprobado que es un abismo sin fondo de dulzura y amor, y han sentido su caricia y su beso... Noche de amor y de misterio. Y nosotros, salidos de allí, conservamos siempre la nostalgia de esa Noche”. La nada como experiencia tanto en Heidegger como en la tradición de los místicos presenta cierta equivalencia con el concepto de vacío en el budismo zen. 

De aquí surgió en clase una nueva manera de plantear el problema del misterio de nuestra existencia y del sentido del universo: esa Nada (que algunos llaman Dios) y que es el origen y el sostén del universo ¿es indiferente, neutro? Es decir, al dirigir nuestra atención hacia allí ¿podemos encontrar una cualidad, un matiz de “amor y dulzura” como dicen los místicos? Aquí las respuestas dadas por los estudiantes fueron orales. Los que sostenían la neutralidad del universo respondían con argumentos basados en la razón y el principio de objetividad. Los que respondían que había una cualidad positiva en él: amor, dulzura... hablaban desde una vivencia más inmediata y personal, pero esta apreciación no es más que una opinión de quien esto testifica. Pero lo que importa a una didáctica del misterio es cómo sostener la atención en esa Nada. Y dar una respuesta personal honesta ante ese misterio. 

10. En este contexto planteamos la práctica de zazen: se les pidió que estuvieran en silencio e inmóviles, en un estado de relajación atenta, que dirigieran su atención a la respiración, que no se apegaran a ningún pensamiento o preocupación, que se dejaran estar en esa nada... La experiencia se prolongó más de lo que se esperaba, se mantuvieron tranquilos y en silencio, en un clima de recogimiento, durante más de 10 minutos, momento en el que sonaba el timbre del final de la clase. Al día siguiente, algunos dijeron que se habían sentido un poco perdidos en la experiencia, la mayoría, sin embargo, encontró la práctica gratificante. Y es algo que pude comprobar en los rostros al terminar el ejercicio. 

¿Cómo conectar las experiencias introspectivas (interiorización, zazen) con la dinámica de una clase (diálogo)? La clave de conexión nos la proporciona Shiterazu Ueda(28): las dos prácticas fundamentales del zen son, por un lado, zazen (sentarse a solas con el misterio) y, por otro lado, sanzen (entrevista con el maestro al que se le presenta la comprensión del kôan), no se puedan disociar. El entrenamiento zen completo es sentarse en zazen y levantarse para ir al sanzen, después volver del sanzen para reanudar el zazen. El zazen es un modo de ser en el que uno no se confronta con ninguna cosa, se está abierto en una apertura infinita y como tal no posee un yo, es “una huida de nuestra humanidad.., un “arrepentimiento” de nuestra propia existencia humana”; el sanzen es volver a existir como nosotros mismos frente a otros objetos, otras personas, volver a una existencia “en el mundo” (en el sentido heideggeriano de esfera de significado omniabarcadora), pero tratando de permanecer de algún modo en la apertura infinita que envuelve y trasciende el mundo (y que hemos practicado en zazen). De tal manera que el “actor” que somos existe como yo en un mundo y, al mismo tiempo, penetra en la apertura infinita en la que no existe el yo. Como consecuencia de este entrar en el mundo de otro modo, los objetos y personas que nos encontramos, aunque atravesados por la red de significados propios del mundo, poseen una profundidad infinita. Los objetos se convierten en objetos de culto. Y el culto es la aceptación del hecho fundamental de que “el otro” existe. En el encuentro con otro yo surge la cuestión fundamental “¿Quién eres tú?” a lo que deberíamos ser capaces de responder en el acto “Éste es quien soy yo”. Estas son las preguntas fundamentales que surgen cuando una persona se encuentra con otra, ¿quién soy?, ¿quién eres? y, acto seguido, también ¿qué deberíamos hacer con respecto a esas cosas (que hay en el mundo)? Porque mientras que estamos en el mundo las cosas son nuestro problema. La existencia mundana es nuestro problema y la respuesta a este problema puede ser hallado en la apertura infinita que penetra la existencia, a la que conduce el zen y otras formas de recogimiento que ofrecen las diferentes tradiciones sapienciales, religiosas y, más recientemente, la psicología. 

La práctica de zazen es una posibilidad entre otras formas de recogimiento, por ejemplo, silencio, oración, contemplación de la naturaleza, diario personal, lectura reflexiva, etc. Lo decisivo es el paso de zazen, donde el individuo desaparece en la vacuidad, al sanzen, donde el individuo se confronta con otro y con las cosas del mundo, y vuelta. Retroalimentándose. El sanzen es el testigo de la validez de nuestro recogimiento. El zazen significa volverse cada vez más libre de las cosas, la oposición se vuelve más clara, el silencio más profundo y las palabras más expresivas. El zazen, aunque solamente podamos sentarnos cada día durante un tiempo limitado, no queda restringido a ese tiempo, sino que poco a poco la vida entera llega a ser vivida desde ese estado, nuestro pensamiento, nuestra acción y nuestro ser quedan decisivamente influidos por esta práctica. 

Zazen y sanzen se complementan, interiorización y diálogo también. En el contexto de la clase de filosofía el sanzen no es la entrevista con el maestro, obviamente, pero se puede entender que el diálogo y el compartir lo aprendido en las experiencias de vida y del aula juegan el papel del sanzen, en la confrontación con los compañeros y el profesorlaten las preguntas ¿Quién soy? ¿Quién eres? ¿Qué hacemos con las cosas del mundo? Hacer silencio y recogerse para después abrirse al diálogo; hablar, escuchar y compartir, y volver al silencio. Esta dinámica que nos enseña el zen nos ha parecido una dinámica válida para la clase de filosofía. El lugar del respeto podemos imaginarlo en este lugar de tránsito, intermedio, donde considerar al otro, mirar por el otro, pero también, consideración por sí mismo, y consideración por las cosas del mundo. 

Lo que lleva a una persona a hacer zen, como ya se dijo, no es un libro sino otra persona. Si queremos aproximar a los alumnos a la experiencia de misterio debemos nosotros mismos frecuentar su cercanía, siendo conscientes de la influencia que nuestra actitud, basada en nuestra vivencia personal, puede tener en ellos. Tan importante como los contenidos y los métodos que apliquemos es nuestra actitud. No es fingir una determinada imagen, sino practicar asiduamente y con seriedad alguna forma de pensar devoto(29), sea un ejercicio espiritual en la tradición de Marco Aurelio, sea el zen, o de otra tradición espiritual, para poder actuar desde la cercanía al misterio, desde el principio rector del alma. Por lo que no debemos imponer este tipo de ejercicios a los alumnos, sino invitarles a que lo hagan desde la fuerza de nuestro propio convencimiento, no obligando pero siendo convincente. Estar muy en contacto con la propia práctica espiritual (sapiencial o religiosa) que es fuente de una autoridad ajustada, que es respetuosa consigo mismo y con el otro, también conlas cosas del mundo. Es conocimiento de sí: reconocimiento de las propias emociones y estados de ánimo, de los propios límites y posibilidades. Es estar atentos a los propios ritmos (darse cuenta cuándo se está “bajo”, aceptando que se tiene que hacer menos que otras veces o darse un respiro).Es tener sensibilidad ante las necesidades de los demás, reconocimiento atento a cada uno singularmente y atención al ritmo del grupo (clases a última hora de la mañana, nerviosismo ante exámenes, etc.). Es estar atento ante las situaciones de injusticia y reunir fuerzas para afrontarlas. 

11. Una consideración final. Observamos con sorpresa cómo los distintos grupos con los que se llevó a cabo esta experiencia respondían a los momentos de recogimiento como un solo hombre, disciplinadamente, y que ese tiempo fuera respetado por todos. ¿Por qué sucedía esto, algo tan poco habitual en un grupo alegre de estudiantes adolescentes? Pueden darse distintas explicaciones. Podemos pensar que la actividad de parar y descansar es más atractiva que la atención y el esfuerzo de entender una explicación o la tensión de participar en un diálogo. Esta es la respuesta más inmediata y obvia. Pero, por mi parte, quisiera creer también que se había gestado, a lo largo del curso, un espacio sagrado en el que cada uno personalmente había puesto lo que consideraba valioso en su vida, a fuerza de escuchar y compartir experiencias y reflexiones sobre temas como la muerte, lo sagrado, el amor, la belleza, etc...y cuando se les invitaba al recogimiento lo que se estaba reclamando era un tiempo para estar en ese ámbito del misterio, que ciertamente es un lugar donde descansar, porque allí uno está como en casa, porque es la propia morada, la morada de su ser. Ante este misterio el pensamiento racionalista debe aprender a acallarse y dar paso, tal vez, a otra forma de conocimiento que ha sido olvidado a menudo en la tradición occidental (conocimiento de tercer grado decía Espinoza, pensar devoto para Heidegger) y que el contacto con la tradición oriental puede despertar. Pensamos que la clase de filosofía no debería renunciar a este forma conocimiento, sino acostumbrarse a darle su lugar.

1 Presentado como comunicación en el “XXVI Encuentro de Zen y enseñanza” celebrado en Brihuega (Guadalajara), los días 7 y 8 de agosto de 2014. 

2 En este caso hemos seguido a María Teresa Román: Sabiduría orientales de la Antigüedad, Alianza editorial, Madrid, 20082, especialmente pp. 269-272, 282-283, 290, 311, 369-373, 391-400. 

3 Luciano Espinoza Rubio: “El sentido de lo religioso en Oriente”, Fragmentos de filosofía, núm. 8, 2010, pp. 110-120. Consultado en: http://institucional.us.es/revistas/fragmentos/8/ART%205.pdf

4 Pierre Hadot: La filosofía como modo de vida. Conversaciones con J. Carlier y A. I.Davidson. AlphaDecay, Barcelona, 2009 y, del mismo autor, La ciudadela interior. Introducción a las Meditaciones de Marco Aurelio. AlphaDecay, Barcelona, 2013. En la misma línea, Mónica Cavallé: La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia, Oberon, Madrid, 2002. 

5 Rick Hanson y Richard Mendius: El cerebro de Buda. La neurociencia de la felicidad, el amor y la sabiduría. Milrazones, Santander, 2011, pp. 206 y ss.

6 Ramón María Nogués: Dioses, creencia y neuronas. Una aproximación científica a la religión. Fragmenta editorial, Barcelona, 2011. 

7 Ueda Shizuteru: “El zen de cada día”, Pasos. Boletín de zendo Betania, núm. 123, otoño 2013, p. 6. 8Wunibald Müller: Confía en tu alma. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 45-50. 

8Wunibald Müller: Confía en tu alma. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 45-50. 

9 Ramón María Nogués: op. cit., pp. 147 y ss.

10 Joe Dispenza (Entrevista por Francesc Prims): “La creación cuántica. Cómo usar tu mente para crearte una nueva realidad”. Athanor, núm. 98, marzo-abril 2013, pag. 13 y ss.

11 André Comte-Sponville: El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios. Paidós, Barcelona, 2006, especialmente pp. 144, 148-149, 153-158, 164-165, 169-194, 204, 210-211. 

12 Claudio Naranjo: La revolución que esperábamos, ediciones La Llave, Barcelona, 2013, especialmente el capítulos 2, Desde la pobreza interior a una espiritualidad multifacética y el capítulo 9, El potencial de la meditación como una educación del espíritu más allá de las religiones. 

13 Óscar Brenifier: El diálogo en clase, ediciones Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2005. Prólogo, traducción y notas de Gabriel Arnáiz, pp. 7, 8, 11, 14, 32-33, 35, 44, 53-54, 63-64, 121-122. 

14 “Un horizonte en el espejo” Cuadernos de Pedagogía, núm. 416, octubre 2011, pp.64-67.

15 Luciano Espinoza: Vida y narración: entre la filosofía y la literatura, Isegoría, núm. 42, enero-junio 2010, pp. 105-128. Consultado en: http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/686/688 

16 Rudolf Otto: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza editorial, Madrid, 1985. 

17 Tomeu Barceló: La sabiduría interior. Pinceladas de filosofía experiencial. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2013. Especialmente el cap. 7. Una puerta de acceso, pp. 117-131. 

18 C. G. Jung: Recuerdos, sueños, pensamientos. Seix Barral, Barcelona, 20013, (1a ed. en alemán: 1961), especialmente el capítulo titulado El análisis del inconsciente.

19 Jean Monbourquette: De la autoestima a la estima del Yo profundo. De la psicología a la espiritualidad. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 11-12, 100-101. 

20 Adaptado de Jean Monbourquette, Myrma Ladouceur, Isabelle d ́Aspremont: Estrategias para desarrollar la autoestima y la estima del Yo profundo. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 269-273. 

21 Ana María Schlüter Rodés: “Sentarse a solas con el misterio” (Entrevista con Luis V. Abad Márquez), Iglesia Viva, núm. 232, oct-dic 2007, 69-81.

22 Shizuteru Ueda: Zen y filosofía. Herder, Barcelona, 2004. Edición a cargo de Raquel Bouso García. Pag. 31, el texto dice: “Creo que lo único que puede mover realmente a una persona a creer que el zen puede ser el mejor camino, y a perseverar en él una vez emprendido, es una persona real que pueda servir de ejemplo vivo. D. T. Suzuki, cuyos libros me iniciaron al zen, fue la persona que me inspiró este camino... Su influencia no procedía de los libros (de los cuáles he leído muchos) sino de algo que percibí en él, una especie de verdad viva de un alcance mayor de lo que soy capaz de expresar sobre el papel”. 

23 Daisetz Teitaro Suzuki: Ensayo sobre budismo zen. 3 vol. Editorial Kier, Buenos Aires, 1975-762 (1a ed. en inglés: 1949-1953)

24 Shizuretu Ueda: op. cit., pp. 175-176. 

25 Ibidem, pag. 167.

26 Martín Heidegger: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos. Ediciones siglo veinte, Buenos Aires, 1979. Traducción de Xabier Zubiri. Pero seguimos las explicaciones de Luis Fernando Moreno Claro: Martin Heidegger. El filósofo del ser. Edaf, Madrid, 2002, pp. 248-254, 392, 397-398, 407-415. 

27 Ernesto Cardenal, Vida en el amor. Trotta, Madrid, 20104, pp. 53-54. 

28 Shizuteru Ueda: op. cit., pp. 34, 37, 41-44, 48-49. 

29 Claudio Naranjo: op. cit., pp.191 y 194: “¿no habrá una forma de introducir en la educación un elemento devocional?” entendiendo por devoción un amor apreciativo, un amor a lo ideal (necesario, en una educación amoroso integral, junto al amor erótico y al amor compasivo), y que se encuentra en la raíz de la relación de la persona con la autoridad, porque, en definitiva “el origen de la autoridad está en quien la concede” 

FUENTE: El Búho